假如我遇到荣格  兼从整体生命心理学谈觉悟与自性化

假如我遇到荣格

兼从整体生命心理学谈觉悟与自性化(报告全文)

1.我不幸不遇荣格

（1）荣格不幸遇到胡适去问易经

拜读申荷永博士寄给我他的「荣格与易经」一书的初稿,使我非常高兴,因为好几次我和他踫面时,都劝他把荣格有关易经方面的研究和故事一一搜罗下来,因为在我的朋友中,只有他有此能力,而我对荣格那么多的著作,自觉无能为力。所以希望用他的研究,取巧的畧知一二,现在终于如愿以偿了。在这里我先把荣格对易经了解的问题放在一边。

该书中写到荣格遇见胡适的故事却引起我特别的兴趣。这是在1936年9月16-18日,哈佛大学三百年校庆,荣格与胡适同获荣誉博士而作専题演讲,事后两人踫面时,荣格问胡适有关易经一书,胡适直截的说:「噢!那本书不算什么,只是一本有年头的巫术魔法选集,没有什么重要意义。」,两人话不投机,交谈似乎很不愉快,此事荣格却耿耿于怀,直到二十年后,写给朋友鲁道夫凯勒(Adolf Keller)的信中还提起:「比如中国,像胡适这样的哲学家羞于知道易经。道的深远意义已经丢失,取而代之是人们对火车和飞机的崇拜」。可见荣格心中的遗憾。

（2）两人不幸不能产生共感

这次踫面,胡适已是四十五岁,在中国推行新文化运动大有名声,所以荣格非常看重他,称他为哲学家,满以为胡适对易经有卓越的研究,却不料,胡适的不屑态度,使荣格被浇一盆冷水。心中也许自忖,受他如此推崇的易经,难道在中国学者眼中,是这样的不堪吗?他自然难释于怀。至于胡适,当时年少得志,意气风发,看到荣格对易经的醉心,也许是以为西方学者的幼稚,才会这样没有耐心的用「巫术魔法」四字判死易经,毫无觲释的余地。

胡适自称有历史考证的嗜好,难道他对史记的文王演易,孔子晚而喜易,一无所知?或故意视而不见呢!总之,他们两人不幸没有共感,就像今天男女关系的不来电。所以两人同样的失落,错过了东西文化交流的一个大好机遇。这个故事对于今天的我,看起来,更是扼腕叹息不已。

（3）荣格的不幸

这次的失落,对胡适来说,失去了传扬中国文化的机会,其实在当时胡适等人根本轻视中国文化,因此这也是自得其果。但对荣格来说,却是一大损失。因为此后荣格只能靠卫礼贤的易经译注去了解和运用易经,他只能限于蓍草或铜钱占卜的神秘方法,只能看到占卜中每一爻,或每一卦的卫礼贤翻译的意思,未能进一步看清易经全书,以及易经和老庄,和整个中国文化的关系。而最大的不幸是荣格终其一生,并未来到中国访问。

2.如果我遇见荣格,我会告诉他

这虽然是一个假设的名题,但却使我因他两人的故事引起了很大的冲击,才写下了这篇文字。在这里,我不是真要告诉荣格什么,而是借此说明今天我们研究易经,或介绍易经给西方人士时应该有的态度。

（1）易经的作者是周文王

史记中只说文王的「益易之八卦为六十四卦」一句话,前人都无深论。如果只是把八卦重叠为六十四卦,这并不稀奇,因为那是自然之数,绝不可能得到六十五卦,也不会是六十三卦。问题是如何把这六十四卦排成次序,这虽然也很费工夫,如后人说的错卦和综卦,但如只限于符号,而没有意义和文字,这也仅是符号的安排而已。重要的是每个卦起了一个有意义的卦名, 而安排的次序就必须根据挂名有理路可循,这不仅是大学问,而且是有一套思维的哲学系统,所以我认为文王在狱中的演六十四卦,至少有了卦名,也有了思维推演的智慧。。

（2）易经是文王治国的大业

文王出狱后,有很长的时间治理国家,据说他在位五十年,活到八十余岁,因此他能把治国的经验,理想,和哲学放在六十四卦的三百八十四爻中,就成了全部的易经。至于卦辞和爻辞在后代的传授中,文字上有所修饰或改易,这也是古书流传的普遍现象,不足为奇。不过我要强调的是易经在文王手中,还是一部哲学性的著作,只是他由于自己的感性,以及避免商纣的残害,而用了很多象征性的语言,来婉转表达他的思想。到后来,至东周之初,才被筮者为了适应君王们不能读原著,只求一字一句的问卜,才变成了占卜之书,自此之后易经的哲学性被人忽视了,占卜反而变成主体。

（3）老子和孔子都直接承继了易经的思想

易经用于占卜,在左传和国语中都有实例。该书藏于王府,本为君王所用,而解卦的都为史筮之官。老子是周代守藏史,正是史官,所以他对于易经,不仅是守藏者,并且是运用者,当然是知之甚深,而影响他的思想也是极自然的。老子一书提到圣人有二十六次之多,且以圣人之治为理想。这个圣人,传统都以尧舜禹汤文武周公为圣王,而老子生于周代,也许指周代始祖文王更为贴切。文王虽一心要推翻商纣,但知时机未成熟,所以尽量表现谦卑柔弱,无为不争的低姿态,如谦、小畜、蹇等卦,这正是老子一书讲柔弱、无为的中心思想。

至于孔子访周遇老子,老子当然会介绍易经一书给他,那时孔子在四十六岁到五十岁之间,所以后来他读易时就说:「假我数年,五十以学易,可以无大过矣」(述而)这里孔子明言「大过」,可见他心中有「大过」这回事。他说如果五十学易,再加数年,正值他五十四岁做司冦的时候,他上任七天便斩少正卯,此事子贡便不赞成,到孔子晚年读易时,遇到「恒」卦,才发现以前讲德治,而斩少正卯却是法治,做得太快,变得太激,不能执德以「恒」,才有被人排斥,愤而离鲁之行,这是他心中之悔(详见拙著孔子的悔与易经)。可见易经在孔子心中的地位了。至于他的写十翼,明见于史记,更是他思想的最大成就。

（4）易经被遮盖在占卜的面纱中

面纱往往美丽耀眼而吸引人。占卜对昜经也有它很大的功劳,因为要不是它,易经不会如此受人喜爱,传得那么久,那么远。在我的易经课中,虽然我只讲义理,但也让学生们知道一点古人如何占卜的方法,学生们知道了占卜之法后,就一心只想问占卜之事,而根本忘了义理。占卜虽神奇,但毕竟是术数,和方法,不是背后的那套整体思维,和智能。

就拿左傅襄公九年,穆姜问卜的史实来说,她是鲁宣公之妻,淫于臣子叔孙侨如,后来两人合谋想推翻成公,反而被成公放逐到东宫,她自知生命垂危,问了一卦,原卦为艮,变卦为随,因艮的五爻皆变,只有第二爻不变,所以她问题的答案在随卦的第二爻,爻辞是「系小子,失丈夫」,是指淫于小人,而背叛丈夫,这不正是穆姜的写照吗?真够神奇。而解卦的史官,为了讨好穆姜,郄说随的意思是出,劝穆姜可以出走。那料穆姜虽行为不检,也深通易理,她指出随的卦辞是「元亨利贞,无咎」,应解为能「元亨利贞」才可以无咎。而她对「元亨利贞」四字完全违背,所以不能无咎。结果她还是死于东宫。

由于这一史实,可见占卜虽神奇,但仍以义理为原则。易经爻辞上的吉凶,只是占卜的文字,但我们在义理上的作法,仍然可以改变爻辞,转凶而为吉。

3.我将告诉荣格,卫礼贤易经译注的局限性与非局限性

（1）局限性

所谓「局限性」是指卫礼贤本为基督教传教士,他信仰的是上帝。由于上帝和易经中的天道的不同,再加上西方文化和中国文化背景的相异,所以他的译注和易经的原文,及其思路自然有很多差别,甚至有显然的错译,这也是任何译本所不可避免的。我们无意责备贤者,但却必须了解它的局限性。譬如他把易经中的「命」字译为命运(fate),如讼卦九四的「复即命」,及鼎卦象辞的「正位凝命」等。这是卫礼贤的未能完全了解易经作者文王的「天命」思想。另外他的译注自言是本于清朝李光地的周易折中(以宋明儒家解释为主)和宋朝程伊川的易传(译注的简介中还弄错了以为是程明道)。全书中,受这两本书的影响随处可见。

宋明儒家虽然直追孔子,但究竟不如孔子的开放,至于对老子更视为异端。所以卫礼贤译注不能跳脱宋明儒家的解释,。譬如荣格为了替卫礼贤译注作序时,占了一个鼎卦,问题答案在九二爻「鼎有实,我仇有疾,不我能即,吉」,伊川和朱子都把这个「仇」放在初爻上,颇为勉强,卫礼贤用了「周易折中」里该爻的案语,把疾当作嫉妒,其实易经其他处的疾,都作毛病解(易经用了八次疾字,在豫、复、无妄、遯、明夷、损、丰,和兑中,七次都作毛病解,一次作快速解),而不作嫉妒解,卫礼贤却把疾译为嫉妒,荣格不知中文易经,也就随该译文,当作朋友的嫉妒。其实就鼎卦各爻来看,「仇」应指九三和九四,这两爻挡住了九二和六五相应之路,而九三的「耳革」和九四的「折足」正是它们的病。「耳革」是骄傲,不听忠言,「折足」是太过刚强,不能行进,因九四阳刚,直逼六五,两者都是骄傲自是之病。荣格占得此爻,如果解为戒骄傲自是,能够自省,重视修养,就远比不在乎别人不嫉妒为佳。

如果荣格能从这方面了解,我想他应该更喜欢易经的了。至于在道家方面,易经本为儒道两家的同源,但卫礼贤在道家方面却很少发挥。

（2）非局限性

所谓「非局限性」是指卫礼贤的精神抱负。尽管卫礼贤的译注有许多错译,但这并不妨碍他对易经精神的感应或荣格的共时性。最近我看到他孙女为他所作的影带,全部描写他翻译易经的专注和他对中国文化的热爱。卫礼贤是传教士,但他对易经的投入可说超过我们一般研究易经的学者,他是用他的生命去热爱易经的,他的坟墓上便是用八卦图形来陪伴他长眠。这点使我深深的感动。

本来我写这一节的标题是「基督教的上帝和易经的天道没有感应。卫礼贤对天命没有感应。」,现在我却加以修正,认为卫礼贤的译注中虽然把「命」解为命运,而对易经和儒家的天命没有感应,但他的热爱易经,宣扬易经,也是他的一种天命。他是传教士,他的传教本为了上帝的意志,即上帝交给他的天命,但他对易经的宣扬,似乎是对易经的一种天命感,在他的译注中,也仅几处用到上帝两字,可见他是直接从易经而证入的,但他对宣扬易经的天命,也可以和他宗教的上帝的天命相通。

我所谓「非局限性」,就是指在文字易经之外,他那种热爱易经的精神,是他整个生命的投注,是超乎文字的,是无限开放的。

（3）局限性与非局限性的转化

对卫礼贤来说,他的译注本身是有局限性的,而他对易经热爱的精神却是非局限性的,我们不因他的译注的局限性中有许多错译而妨碍了他精神的非局限性。我们也可用他的非局限性的精神去转化他的有局限性的译注。

同样,我们也不可只拘执于有局限性的文字语言而当作非局限性的精神本体。譬如易经的文字,以及易经流传的各种解释,都是有局限性的,而作易者(文王,或孔子所指圣人)观天地气象,和人事的变化,写在三百八十四爻中的这种智慧乃是非局限性的。我们研究易经不能只在文字的有局限性中去求解,而要能冲破局限性,超脱上去,体会那非局限性的天道。这也就是为什么易经全书在既济卦之后还要讲一个未济卦了。

4.我将很谦诚地送给荣格两本拙著

（1）「易经的处变学」

本书主要以儒道禅三家思想,结合了中国的领导学(帝王之治),管理学,心理学,来表达易经的一套整体生命哲学,但由于时间的关系,此处不予讨论。

(2)「我与心一整体生命心理学」

本书是我从哲学跨入心理学的唯一较系统的著作,由于它对应了这次的主题:觉悟与自性化。所以我把它的一些观点提出来讨论。我在整体生命哲学中,用了一个等边三角形的三个角,上方是道,左下方角是理或理论,右下方角是用,包括运用,实践等。而在整体生命心理学中,把心分成四个层次,即躯体心(心脏)、心意(意识)、心智(道德教言,逻辑推论,反省思考等)、心神(神、道、佛、上帝、真我等)。用等边三角形来表达,即上方是心神,左下方是心智、右下方是心意和躯体心。有如下面三图

1)心智是主角

心智是人类最大的特色。一般理论常以善恶说人性,而把人类的知性,如科学发明,及文化文明的创建等,视为人类的技能,不作人性看。近年来,我觉得人智,实在应视为人性,至于性善、性恶,或佛性等都只是理论。我们对动物之性,常以技能称性,如鸟能飞,鱼会游,是牠们的技能,也是牠们的性。人之所异于动物者,在于人能思考,能创造文明,难道这些人智,不是人性吗?所以我认为人的心智是主角。即使心神是在心智之上的层次,但没有心智也就没有心神。即使我们说心神是心智的产物也不为过。

2)心智向下到意识中去指导

人的意识有一些是动物性的,但人的意识在发展中,由于心智的混入,逐渐和动物愈来愈不同。这些心智由于人类思维的作用,经验的提炼,而成为人类的知识、道德、智能。这些人类累积的心智时时进入我们的意识中,去指导我们日常生活所遇到的一切问题。

3)心智向上提升入心神

这些心智的产物,如道德教言等,它们到意识中去指导,但有时过于严嵕,过于呆板。不易为人接受,甚之会产生反作用。这时心智必须向心神提升。心神层次上的神或道并不是有一个实物存在。它们的本体是虚的,它们的作用也是在于虚。当心智向心神提升时,就是虚掉心智的自以为是,即是使这些道德教言没有偏埶性,而能到心意中去产生作用,使人「日用而不知」。

4)觉悟是心智入神之路

觉悟两字非常抽象,不易界定,因为它是一种作用,一种工夫。我曾描写觉悟的特质,为「超越性、通透性、全盘性、转化性、和开放性」,这些特质都说明了心智向上提升入心神的作用。以中国哲学来说,这条提升之路,儒道禅家各有不同,在儒家是「精义入神」(易经孔子系辞传),即研究义理,达到神化的高明境界。在道家是「绝圣弃知」(老子语),即超脱了自以为圣智,而能顺于道的自然无为。在禅宗是「「识心见性」(六祖坛经)或「明心见性」,即除妄心,显真心,以证自性。虽然觉悟两字为禅宗所用,但转化心智以入神之路,却是儒道和禅三家所共有的。

5)入神之后的境界

入神之后,自然进入了心神的层次。在这一层次中,我们讲神、道、佛,或上帝。上帝是属于西方宗教信仰,此处不谈,至于神、道、和佛,都无实体。中国哲学的神和道都是虚的,佛学的佛性也是空的。所以入神之后的心神层次不能有地可以长住。因此我们到了这一层次,必须立刻向下转,落实于「用」的层次,在心理学上,即心意和躯体心的层次。本论讲觉悟与自性化,这两词都是佛学用语,我们就以佛学为例。在觉悟或禅宗的顿悟之后,便能一超直入佛地,即成佛,或见佛性,但佛和佛性都是空的,所以禅宗六祖慧能才强调自性,把佛性转成自性,佛性是空,自性是有,即中国佛学所谓真空妙有。这一自性的有便离开了心神的层次,而下贯到意识,和躯体的我之中了。

6)自性舆自我的结合

意识和躯体的层次,在西方心理学上,就是属于自我(ego)的范围。这个自性是个别的,个人的,实存的,也就是说自性在活生生的人之中,这时,自性便与自我合而为一。本来心理学家创造的自我,是一种自我防御的面具,是来自躯体的求生存的欲望,所以带有几分自私性。人之有自私心实际上也无可厚非,因为它是人类求生存的本能。但它和人类的关系中,有时拿揑不好,会有负面的作法。可是经心智入神的觉悟的作用,再回归于自我的转化过程,这个自性的自我便能与别人和谐相处,而没有伤人自利的负面作用。所以这种觉悟也是人格的转化。

荣格由自我走向真我(大写的Self),其实并不艰难,也不神秘,只在这向上向下的一个转化,这个转化,即是觉悟,也不艰难,不神秘,即在一念之转。你的自我即自性,即真我。我们也可说原来我的自性真我就是自我。禅师所谓悟前是见山是山,见水是水,悟后依然见山是山,见水是水。所以山水还是一样的山水,这个去见的我还是一个同样的我,只是迷与悟,意识和智慧之间的转化罢了。

5.结语

(1)荣格思想在中国的发展

申荷永愽士在美専学荣格的心理学,回国后提倡荣格心理学不遗余力。值得强调的是,他另一面特别研究中国文化,尤其儒、道、佛,和易经、希望能把荣格和中国文化结合起来。我读他的「荣格与易经」的初稿,惊叹荣格对易经如此崇拜,几乎成为他的信仰,他的上帝。我常说卫礼贤易经译注是荣格心理学治疗师的圣经。可惜荣格当时遇见的是胡适,被胡适打了一记闷棍,如果胡适继杜威、罗素之后,也请荣格至北大讲课,荣格心理学可能早八十年前就在中国风靡一时了。

(2)天德良知转化潜意识

「天德良知」是张载的话,事实上就是天良,这是在心神的层次,而潜意识是弗洛依德和荣格所常用的术语,是心理治疗学上去寻求病根的地带。心理治疗学就是把这个潜意识的病根,提到意识层次中去解决。至于中国哲学的天良可用一个创造的名词,是在超意识中,也是不易把捉的,但由心神到心意中去转化,这个天良到了意识中,就成为我们通常所说的良心,这个良心在我们的日常生活中,正可以帮助心理治疗师所发现的病根。今天我们如何用良心来治疗病患,,也是中国哲学进入心理学的一条新的途径。

(3)建立修养心理学

在西方心理学上,派别很多,几乎未见修养心理学一词,因为他们着眼于心理病,很少重视修养。而中国哲学虽讲修养德性,但也没有心理学一词,所以我用「修养心理学」一词,也是把中国哲学和西方心理学结合起来,希望对两方面都有新的发展,关于什么是修养心理学,我曾有一篇专论「中国整体生命心理学与修养心理学」可供参考。此处就不详论了。

(4)我的一个想法,一个期望

今天我来到这个东西文化交流的会场,最主要的是为了表达我心中的一个想法。我深深的觉得,近百年来,中国哲学在文化创伤,自我矮化的气氛下,毫无保留的走上西方哲学的这条路子是有问题的, 因为两者的情趣实在不搭调。我们看到过去很多人研究西方哲学,就喜欢拿什么形而上学(metaphysics),宇宙论(cosmology);什么唯心论(idealism),唯物论(materialism)的名词,来粗暴地分解活的中国哲学,试看在这种肢解之下,中国哲学还能表现什么,一句话,精气全失,面目俱非。

我们再看中国的学者在西方哲学界,又有谁能提出一套中国哲学的思维,直指西方哲学的缺点,使他们的学者折服,而使我们的哲学能写进他们的近代哲学史中?时至今天,西方的哲学界还把儒道两家当作宗教,排斥在西方哲学之外呢!我们也看看近百年来的西方哲学家中,又有谁能像荣格一样的推崇易经,用易经的思想作为他学说的一大主轴?我们再看看今天国内的学者,还是称儒道两家为国学,好像它们只是故有的东西,如古代的妇女,不能出外抛头露面,他们不敢,也不懂坦然地自称哲学,到西方的学术界去一比高下呢?

今天西方哲学本身,在宗教,科学,心理学纷纷脱离而独立之后,已变成一个只有观念游戏,而无游戏之乐的空壳而已,它自己已经是日暮途穷,我们还能和它比附,沾沾自喜吗?所以我要呼吁中国哲学赶快摆脱西方哲学的洞穴。

每次当我阅读西方哲学史的时候,看到的全是欧洲哲学家的自以为是,像黑格尔那样的傲慢,轻视东方心灵,他们那种理论的排它性,使得我都会自问:他们的哲学对中国哲学究竟有什么作用?对个人的修养和处世又有什么好处?我的答案都是否定的。

现在他们沉沦了,难道我们也和他们一起跳水吗?不,我们要自救,我们要保持中国哲学在心性修养上的特质,去和西方心理学结合,因为八十年前荣格早就展开双手欢迎我们。我们也要改正胡适当年的冒失,要和荣格的思想好好沟通。这样,我们还有机会用中国哲学偏重修养心性的特貭去补西方心理学的不足。这样,我们还能在未来世界心理学的发展中,有主导的地位。

我们今天为时还不算太晚,如果能快点觉悟,仍然可以在心理学发展的路上,找到我们的自性,真我。我们要让中国哲学和心理学连手,走上世界学术的舞台。让我们就这样的期待吧!祝福吧!