心理自性化与灵性觉悟  ——一些比较与连接点|默瑞·斯丹

主题论文1：

心理自性化与灵性觉悟——一些比较与连接点

作者：默瑞·斯丹；

国际分析心理学会前任主席。其著作《日性良知与月性良知》、《变形：自性的显现》、《荣格心灵地图》、《中年旅程》等都已有中文版。

　　东方传统意义上所理解的获得觉悟与西方分析心理学所理解的自性化过程都有着共同的目标：意识的转化。对两者来说，意识的转化意味着克服思维的惯性模式，由于家庭和集体文化而根深蒂固的、大量的无意识行为和态度模式，由于生活经历比如创伤、社会阶级和政治身份以及其它影响所造成的僵化的心理构成，思维越来越受困于常规与重复。因此，在最低限度上可以说，意识的转化是东方传统冥想与西方荣格心理学这两个发展路径所共有的目标，即使他们获得意识方法的截然不同。

　　然而，问题仍旧存在：荣格式分析所参与且促使的自性化过程的结果是否与东方冥想修行所获得的结果一样呢？或者说它们在一定程度上的分歧致使两者不具有可比性？东方的悟道者是否在某种程度上与西方的自性化个体类似呢？在这个讲座中，我会对其中的一些相似与差异之处进行反思，同时给出一些初步的结论。

从广义和简单的意义上来看，总的来说，东方与西方在理解意识发展的意义上有着非常大的区别。在东方，从传统意义上来说，它被视为是朝向灵性觉悟[1]，所采取的行动，强调心智整体性，心如止水，以及意识到所有事物的内在联系；而在世俗中和现代西方，我们提及心理发展，通常被认为是产生更为强大的自我力量、心理弹性以及坚定自信的个体性。

然而，在西方，从20世纪晚期到21世纪，人们对东方的灵修与训练表现出了极大的兴趣，并对东方与西方之间关于超越自我发展的先进心理和灵性发展进行比较。在西方，很多人阅读了东方灵性经典的译作，而且许多人学习了瑜伽以及各种形式的冥想。例如，心理治疗师对正念训练的兴趣在近年爆发起来。

一个世纪以前，荣格已然开始深度地参与到这一比较研究之中。虽然在他的大量著作中，他经常提及东方宗教和哲学的重大差异性，但他同时也在寻找心灵中基于原型因素的相似性。他发现，自己在写作红书时期以及在和病人工作之中所经历的自性化过程与好友卫礼贤寄来的中国炼金术著作《金花的秘密》中的观点存在相似性，因此他得出这样的结论：自性化过程有原型基础，也就是说，这是人类的共性。在自传《回忆·梦·思考》中，他写道：

我立即如饥似渴的阅读这个手稿，因为这些文字给了我关于曼陀罗和环绕中心的想法意想不到的确认。这是第一次打破了我的孤立感的重要事件。我感受到了某种亲近；我可以与某物某人建立起连接。[2]

由此，我们可以获得一个强烈的暗示，即在古代中国灵性实践和荣格所描述的自性化过程之间有着重要且必要的基本相似性。在他的“关于金花的秘密的述评”中，他描绘了自性化与古代中国炼金术修行的许多共通性。

然而，这里需要思考一个问题：自性化预设着每个人（个体）的特殊性与独特性，同时促使每个人以最充分的自我实现作为心理发展的目标。这不正是与东方任务中达到的觉悟——旨在破坏独特性和个体性（ego，自我），赞同“the unity of all”、“佛性”，意识到“空”，完全相反且对立吗？两者如何达成和解？或者不能和解？西方根深蒂固的对分离且个体性自我的强调，对抗东方对无我和非二元性的强调——两者之间能达成和解吗？

我相信，在一定程度上它们可以，这是由于荣格对自性化的理解是人发展到最高阶段时的任务。东方人追寻其传统修行而达成的觉悟和西方现代人参与到自性化过程中而实现的自性化，荣格使这两者之间的差距缩小，即使并不是完全地接近。

为了说明我的观点，我将会谈及成熟（或者称之为“后期阶段”）自性化的三个阶段，正如荣格在《神秘合体》中所描述的那样。我可以简要的总结这些阶段如下：

a) 获得心智训练和自我知识；

b) 洞见的体现；

c) 一元世界的觉知。

这些阶段中的每一个阶段都与在禅宗“十牛图”这样的经典文本中所描述的走向觉悟的阶段有着显著的相似性，我也会将其引入讨论。

阶段1 第一个结合：心智整合（Unio Mentalis）

　　如同荣格所描述的，应对自性化挑战的初期任务是个体获得一个整合意识的状态。荣格根据哲学家和炼金术家Gerhard Dorn的工作，将其称为“心智整合”（拉丁语unio mentalis）。我们将会看到，这不是一件简单的事情，它有很多水平和阶段。

　　心理生活以某种群岛的形式开始，在流动性的精神海洋中分散着不稳定的意识岛屿。在这些分散的意识时刻之外，最终涌现出一个关键的支配点，我们称其为自我（“我”），一个对名字做出反应的意识中心，而其它意识的碎片或者与其建立起或多或少的稳定联系，成为相关联的记忆和幻想，或者消失于无意识中。这就是心智整合的最初尝试。

在童年和青少年时期，这个“我”实现了一个日益增长的稳定的认同，并通过投射和内射的过程扩展了其联系范围，这一发展就是迈克·福德汉姆所说的去-整合和整合循环（de-integration and integration cycles）[3]。在这些生命的早期阶段中，自我认同和社会人格面具形成且发展，它们由个体的家庭和祖先素材、文化模式及其影响，以及自体固有的部分比如性别和心理类型偏好（心理内部的贡献）所组成。然而，这种整合可能是脆弱的，在压力和社会压迫下容易分崩离析（解离）。在由无意识情结（通常由分裂和压抑的创伤造成）所产生的情绪的巨大影响之下，人经常会退行到童年时期的早期认同状态。

在很大程度上，自我认同与身体也是嵌入的且相关联的。灵魂/心灵与身体融合成一个单一的个体，这通常与更高阶的心智认知功能并不相关。虽然这些年轻人可能会觉得自己是独特的，但实际上他们并没有任何显著（个体性）的程度。这些年轻的、尚未成熟的自我认同或多或少是典型的、僵化的集体模式与标准的代表，在家庭、同辈群体和社会的流行文化中制定与建立。

   如同荣格所说的那样，在第一个整合发生严重的削减之前，真正的自性化——获得独特性、自我知识以及内在潜力的完全实现——不可能有效地开始。逐步累积的心灵材料碎片的聚集物必须在一定程度上被“看穿”，以使意识的中心——自我意识的最核心内核，从无关的污染中解脱出来。这种“看穿”和分离的过程是实现下一阶段心智整合的先驱和前提。在我的书《自性化的原则》中，我在整体的自性化过程框架下对这一“分离运动”进行了讨论。

   在分析心理学之中，实现更为高阶的心智整合的方法是分析情结、投射、防御以及认同。分析的目的是扫清阻碍自体去获得意识状态的障碍，不会被无意识的因素如情结、投射、愿望、恐惧以及文化偏见所扭曲。简而言之，如同荣格所写：“……自我人格与它自身的背景物——阴影达成一致，对应于在心智整合中精神与灵魂的结合……”[4]阴影在此不仅表示心灵的劣势部分，而是会扭曲自体觉知的所有一切。

   这是一项缓慢的工作，往往需要很长时间才能实现，类似于禅宗里冥想所试图实现之物。荣格在生命的最后时日所阅读的“虚云禅师法汇”中有一段非常精彩的篇章。文本如下：“……当太阳升起之时，阳光从一个开口射入（房屋），看到尘埃在光线中移动，但是空的空间是不动的。因此，那些静止的即是空性（voidness），而移动的即是尘埃。”外来的尘埃表明了错误的思考，空性表明了本性（self nature）…这是为了说明永恒（不动）的自我本性并不会跟遵循错误思考的瞬时起落[5]。

以类似的方式，荣格谈及心智整合：“（分析）治疗的公开目标是为了建立一个理性、精神性心灵位置，以对抗情绪的动荡。”[6]这就需要让无意识的内容意识化。这将意识和无意识带入到了一个新的关系之中。这一新组合的获得是荣格所说的“超越性功能”。

   在炼金术的隐喻中，意识和无意识的整合过程被描述为将“灵魂”（以水为象征）从“身体”（以物质为象征）分离，然后与“精神”（以气为象征）相结合。炼金术士通过在炼金术容器中对材料（原初物质）加热，允许水分产生上升为蒸汽，然后凝结为水滴。这些水滴象征着灵魂和精神的结合。这就是心智整合：将灵魂从身体从分离，整合灵魂与精神。

在禅宗一系列以“十牛图”为题的意象中，这一阶段的意识起初在第六幅图“骑牛归家”中呈现，在1-5幅图片的寻牛、见牛、牧牛（幻灯片6，7，8，9，10）之后到达极致，象征着意识和无意识之间和谐整合的状态，以及为进一步的发展搭建舞台。

   在禅宗的象征世界里，牛代表的不仅仅是本能的领域，如同我们可能给出的错误解读那样。借用虚云禅师在谈话录中所用到的术语，它同样是一个“自我本性”的象征。因此，找到它，使它与意识建立连接就是一个巨大的成就。但是这不是在最终和完整意义上的心智整合。

    同样，在荣格对无意识的理解中，阴影并非仅仅是我们压抑的本能生活（性、攻击），而是通往更深层次的门径，其最终带我们接触到超越性的自性。因此，心智整合的获得不仅是理性控制情绪的实现，而是最深层意义的自我认识。荣格写道：

心智整合……意味着自身的知识……炼金术士认为自性是一种与自我不同的物质，隐藏在身体里，与神的意象等同……因此，（心智整合）的心理准备就是一种尝试……带来对立统一，与伟大的东方哲学一致，为了这一目的，建立一种超脱对立的原则，类似于阿特曼（自性，印度教术语atman）或道，今日我们可以将其描述成为一个超越性原则。这个“合众为一”（拉丁语unum）是超脱对立（梵语nirdvandva），如阿特曼。[7]

在这里，可以看见荣格明确地将自性化过程与东方的宗教与哲学建立联系。

                                                                                       “十牛图”第七、八、九幅                                                                                        　

第八幅图仅仅显示了Enso（圆环，日语），非二元意识的象征，the Void空，Mu無，纯粹“本性”（正如虚云禅师所称）未被自我干扰的直接经验。这是一个突破，摆脱自我的限制进入自我觉知。在图画中这里没有“人”，仅有一个简单的曼陀罗——完整性的象征。这张图像的文本如下：

鞭索人牛尽属空，碧天寥廓信难通，

红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗。

在接下来题为“返本还源”的第九幅图中，我们看到树根暴露在外的古树。这象征着在时间和空间上，来源于原型的意识超越了自我发展的个人史，与“古代祖先之精神”相连接。心智整合在此到达了自知发展的最远点。人类心灵最深的根源暴露于意识。这等同于最高的觉悟，也是分析过程的最终目标，即致力于通过与所有无意识内容的认同和纠缠分离，而获得自知。在荣格分析中，这是需要牢记于心却很少人能够到达的目标，这就是心智整合的最终实现。

阶段2 第二个连接点：将心智整合与身体结合

在荣格分析中，我们寻求意识的改变，不仅是让来访者在分析容器中找到庇护之所，同时也是让来访者在治疗室之外的态度和行为之中发生改变。“转化”这一术语运用在荣格学派的论述中，涵盖了生命的“美学”和“伦理”维度。通过写作和绘画自己的梦、积极想象、沙盘游戏以及其它视象经验来拓宽内心世界的意识之旅，个体可能会非常享受和欣赏这一过程，但是自性化的过程必须与日常生活存在差异。十牛图的第十幅图，题为“入廛垂手”。这幅图的诗句如下：

露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮。

不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。

心智整合与“身体”结合的具体事例，我想谈一谈申荷永教授的创举以及他在2008年中国西南部地震之后与孤儿的工作。他的“核心心理学”，基于分析心理学和古老的中国智慧，旨在实际性地参与世界。它始于关于顿悟和深层次意识（心智整合）的分析工作，然后把由此获得的洞见置于日常生活之中，在运用慈悲心的实际工作之中，广泛地实现对创伤儿童的治疗。申教授在2016年IAAP京都大会的学术报告中提及了这个项目：“以心理援助为目的，我们华人心理分析联合会的成员到地震灾区建立了心灵花园工作站，如今在中国的孤儿院有76所工作站，上千名志愿者。”[8]

这一活动关乎态度和行为的实际转变，旨在将心智整合中获得的意识渗透到荣格在《红书》中所说的“时代精神”之中。我们所有人都生活在一个被历史和文化情结深深制约的世界中，实现心智整合的目的就是为了将自我意识与此分离；将心智整合与遗留下来的“身体”结合这一工作的目的就是为了将意识带回到世界之中，使其对我们周遭世界发挥作用。因为阴影在心智整合中已经变得意识化了，在这一阶段的行动是相对没有其通常的邪恶副作用的。

阶段3 第三次结合：一元世界（Unus Mundus）——个人与非个人自性的结合

关于Gerhard Dorn所描述的炼金术融合（coniunctio）的第三阶段，荣格写道：“Dorn表达的想法是，第三阶段的结合是普遍的：这是个人与超个人阿特曼、个体道与世界道之间的关系或认同。”[9]在这句话里，荣格再一次提及了中国的道家，继续把它与自性化过程相联系。在此，我们到达了第三阶段且最高程度的结合，“整个个体与一元世界的结合……与世界的结合——不是我们所看到的多样性的世界，而是一个潜在的世界，所有经验存在的永恒基础，正如同自性是个体人格的过去、现在和未来的基础和来源。”[10]自性化变为觉悟。

十牛图的最后一幅图暗含着这一结合阶段。“直教枯木放花开”，这意味着主体与一元世界如此深深地连接，无须做任何事，他的存在就是有益的。当他走入集市中，共时性伴其左右。尽管他确实言说与教导，但其教化不是单靠言语，而是因为其存在的影响延伸超越了人格的范围，通过与一元世界神秘结合的通道来接触周围世界。在这一阶段的自性化中，意识和集体无意识结合和合成。这将第二阶段从强大的伦理维度进一步推进到了广义的生态维度——自然本身。第三阶段在空间和时间的更大范围中，引入了我们可能会称为“对万物的共情”的意识。感谢约瑟夫·坎布雷（Joseph Cambray）的工作，共情的主题已经被引入到了共时性的探讨之中。[11]

“十牛图”第十幅

这种类型的意识正可以解释求雨者的魔法——这个荣格最喜欢的中国故事之中：

有一个地方经历着一场很严重的干旱：在那里几个月以来都没有下一滴雨，情况变得具有灾难性。对此，天主教徒游行，新教徒做祈祷，中国人烧香、打枪以驱赶干旱恶魔，但是都没有成效。最终，中国人说：我们将要去找一个求雨者。在另一个地方里，一个干瘦的老人出现了。他唯一的要求就是某处的一个安静的小房子，在那里他把自己关了三天。到了第四天，乌云聚集，来了一场大暴风雪，在一年中预计不会下雪的时间里，这是非常不寻常的（雨雪）量，整个镇子充满了关于这个绝妙的求雨者的流言，以至于卫礼贤找到他问那个男人他是如何做到的。他以现实的欧洲风格问道：“他们称你为求雨者，你会告诉我你是如何制造雪的吗？”然后这个小个头的中国男人说道：“我并没有制造雪，我对此没有责任。”“但是这三天你到底做了些什么呢？”“哦，我可以解释这个。我来自另一个村子，那里事物都井然有序。但在这里，他们是无序的，他们并没有像他们所应做的那样遵循天理。因此整个村镇都没有在道之中，我也同样没有处于事物的自然秩序之中，因为我在一个无序的乡村里。所以我不得不等待三天直到我又回归于道，然后自然而然，雨便来了。[12]

这是一个晚期阶段自性化的例子，个人与心灵超个人维度的结合，这意味着与一元世界、存在之基础的结合。我认为荣格选择这样一个故事去论述他关于第三阶段自性化的概念是极为重要的。这是一个中国故事，是由西方学者卫礼贤告诉荣格的，他在中国生活了20年，深深沉浸在中国文化之中，翻译了经典著述诸如易经，其对荣格的共时性概念非常重要。共时性是个人和非个人、自性与世界的结合，在有意义的巧合时刻相聚在一起。

结论

我希望我已经提出了我的观点，即荣格的高级阶段自性化的心理学概念与东方视角下的觉悟在某些可理解的方面存在着显著的连接点和相似性。通过比较荣格关于三个高级阶段自性化的晚期理论与禅宗的十牛图和各种禅宗教化，可以看到两者之间的相似之处。开展更广泛的对比与比较将是一项艰巨的任务，也是给未来遗留的任务。

在纯粹的文化层面上，两个路径看起来非常不同，这是由于不同的知识表现形式和不同的实践模式：一方面是长时间强烈而集中的冥想，另一方面是荣格分析工作，以其规律性节律和对梦与积极想象的强调。然而，在更为微妙和深度的层面上，两者似乎显现出重要的相似之处，正如我所提出的那样。这意味着古代东方智慧和现代西方心理和精神发展可以舒适地并行，相互延伸，互相学习。今日，人们将荣格学派理论和佛教（以及其它东方的）修行相结合，取得了令人满意的结果。参照点可能不同，但是它们各自的超越体验和意识与态度的转化即便不是等同的，也是相似的：都知晓心智整合、一元世界和相应的伦理行动。

荣格对西方心理发展的贡献在于内倾的方面，“内倾思维自我解放的力量”，正如他在他的“西藏度亡经的述评”中所说的那样。[13]因此他将自性化带入到与东方修行的冥想，实现“一心”（one mind）和觉悟的紧密关系之中。在此，二元性被解决了，有利于一个整合的世界，治愈以及克服主观与客观的分裂分裂。诺依曼，荣格最为杰出的学生，他把这个写为“自性形式的解离以及——匿名的自性领域的实现。”[14]诺依曼引用了禅宗，他谈及禅师们“在其行为中，在其存在中，在内在与外在、自我与自性的整合中”[15]彰显了这种程度的自性化。

荣格的一个学生，美国精神病学家Kristine Mann，在后半生参与着令人印象深刻的自性化过程。起初，她在苏黎世与荣格进行了分析，然后在她纽约的家，以及断断续续地旅行时回到苏黎世时继续了她的内在工作，她绘制了一系列的绘画，展现了她在意象中的自性化之旅。荣格在他的文章“一个自性化过程的研究”中探讨了这个个案[16]，这篇文章他写了几年，在Mann博士于1945年去世之后修改。非常重要的是，他引用了老子的道德经作为他文章的开头，因此（在文章）开始就将这一自性化过程与关于智慧与觉悟的中国经典建立起了联系。该系列的最后一幅绘画（下图）展现了平衡与整合的美好表达。

这朵花，像是一朵莲花，实际上是“昙花”，在入夜后出现，仅仅存活一夜。[17]这幅画代表着她自性化过程在那日到达顶点，这是一种类型的曼荼罗。特别是在这多花之上，黑暗夜空中的一颗星，代表了灵魂的超越性和永恒的“家”，正如同荣格《红书》“向死者的第七次布道”中斐乐蒙所述。荣格评论说“没有人能够去讲述整个过程的故事”，这意味着自性化之旅从未在人的一生中全部完成，但是这些意象象征着一个发展过程，为未来有生命力的完整性提供了潜力。

自性化过程是一个指向终点的终生旅程，被荣格心理学与东方精神传统所共持。在自性化的实践中，在共同的转化事业上，西方加入了东方。

（游潇译）

[1]中文的悟；日语Satori，开悟，或者梵语Samadhi，三摩地，三昧。

[2]C.G. Jung, Memories Dreams, Reflections (New York:Vintage Books, 1961), 197.

[3] Michael Fordham, Children as Individuals (New York: G.P. Putnam’sSons, 1969) and Exploration into the Self (London: Academic Press, 1985),especially chapters 2 and 3. See also Erich Neumann, The Child: Structure andDynamics of the Nascent Personality (London: Karnac, 1973).

[4] C.G. Jung, Mysterium Coniunctionis (CW 14) (Princeton, NJ:Princeton University Press, 1963), par. 707.

[5] Charles Luk (ed. and transl.), Ch’an and Zen Teaching (Berkeley,CA: Shambhala, 1970), 36.

[6] Jung, Mysterium Coniunctionis, par. 696.

[7]Ibid., par. 711.

[8] Heyong Shen, “I Ching and Jungian Analysis, the Way and theMeaning,” in Anima Mundi in Transition, Kyoto 2016 (Einsiedeln, CH: DaimonVerlag, 2016), 177. See also Heyong Shen and Gao Lan, “The Garden of the Heartand Soul: Psychological Relief   Work in theEarthquake Zones and Orphanages in China.” Environmental Disasters andCollective Trauma, Spring 2012. New Orleans: Spring Journal.

[9] Jung, Mysterium Coniunctionis, par. 762.

[10] Ibid., par. 760.

[11] Joseph Cambray, Synchronicity: Nature and Psyche in an InterconnectedUniverse (College Station, TX: Texas A & M University press, 2009), 68-87.

[12] C.G. Jung, Visions: Notes of the Seminar Given in 1930-1934, Vol.1   (Princeton, NJ: Princeon UniversityPress, 1997), 333.

[13] C.G. Jung, “Psychological Commentary on ‘The Tibetan Book of theGreat Liberation’” (1939), in CW, vol. 11 (Princeton, NJ: Princeton Uni¬versityPress, 1969), par. 773.

[14] Erich Neumann, “The Psyche and the Reality Planes,” in The Place ofCreation (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989), 61.

[15] Ibid.

[16]本期个案研究栏目刊登了这一个案。

[17] C.G. Jung, “A Study in the Process of Individuation,” in CW 9i(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968), 348, n. 172.